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Date:octobre 1988

Le visage sens et contresens

Ret le visage

VISAGE DE L’HOMME

APPROCHES METAPHYSIQUE ET ETHIQUE

Introduction

Le point de départ de la connaissance et de la métaphysique, c’est la Réalité telle quelle s’offre aux sens. Ce qui s’offre à nos sens, c’est la nature, le monde des objets, mais aussi le visage humain. De cette expérience naît le questionnement, la réflexion. D’où vient le visage humain ? Qu‘est-ce qu’un visage ? Quelle est sa signification ? Ce fait d’expérience : «l’homme a un visage », que nous donne-t-il à penser ?

A la suite de cette réflexion sur l’obscur ou la révélation, qui nous vient du visage, peut se poser la question de l’Ethique, c’est-à-dire de notre comportement à l’égard de cet Être qui a un visage. Le fait d’avoir devant nous un visage, un être qui nous regarde, en quoi cela va-t-il changer notre attitude ? Pouvons-nous considérer cet être comme une chose parmi les autres et le traiter comme tel, ou au contraire le fait que l’autre ait un visage, cela va-t-il introduire dans notre pensée et notre comportement « crainte et tremblement », comme le disait Kierkegaard, « bonheur et responsabilité s», comme le disaient les philosophes personnalistes ?

Ce questionnement métaphysique et éthique, nous le ferons en compagnie d’un des plus grands penseurs de ce siècle : Emmanuel Lévinas. On considère Heidegger comme le penseur de l’Être, et Lévinas comme le penseur de l’Autre (le penseur de l’Altérité irréductible à une métaphysique de l’Être). Il ne faut pas, à mon avis, les opposer, mais voir plutôt ce qu’ils ont de complémentaire. Le visage humain est au centre de la réflexion de Lévinas. Le visage, c’est l’épiphanie de l’Autre et toute notre éthique doit être repensée à partir de cette révélation. Ce fait d’expérience : « l’homme a un visage », que nous donne-t-il à craindre et à aimer ?

 

Approche métaphysique

du visage humain

 

Qu’est-ce qu’un visage ? Que m’arrive-t-il lorsque je rencontre un visage ? Lorsque je ne le considère pas comme la totalité des éléments qui le composent : un nez, une bouche, des oreilles, c’est-à-dire lorsque « je ne dévisage pas ce visage » ? Et que pourtant je cherche à le connaître et que je me perçois connu de lui ? Devant ce visage familier, ne suis-je pas devant l’Inconnu ? Ce que je connais de lui, n’est-ce pas une caricature dessinée par les limites de mon regard ? Ce visage, n’est-il pas en lui-même inconnaissable ?

« Le visage se refuse à la possession, à mes pouvoirs. Dans son épiphanie, dans l’expression, le sensible, encore saisissable, se mue en résistance totale à la prise. Cette mutation ne se peut que par l’ouverture d’une dimension nouvelle. En effet, la résistance à la prise ne se produit pas comme une résistance insurmontable, comme dureté du rocher contre lequel l’effort de la main se brise, comme éloignement d’une étoile dans l’immensité de l’espace. L’expression que le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir. Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le délimite. Ce qui veut dire concrètement : le visage me parle et par là m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce, fût-il jouissance ou connaissance. » (Lévinas, Totalité et Infini, p. 172).

 

Le visage se refuse à la possession, au pouvoir, à la prise… C’est dire que ce n’est pas une chose, ce n’est pas seulement l’élément de l’univers que je peux analyser, disséquer. Il y a en lui quelque chose qui me « regarde », qui m’interroge, me défie, ce quelque chose qui fait justement de l’homme une non-chose (no-thing) un « quelqu’un ». Selon Lévinas, cela veut dire que l’homme échappe aux catégorie de l’« il y a » de l’être neutre, anonyme, ou encore, dirait Buber, l’homme n’est pas un « cela », mais un « toi », un « tu », et il cite cette expérience que nous pouvons faire lorsqu’un chien nous regarde. Il en faudrait peu quelquefois pour que sa tête ne devienne un visage, lorsqu’il nous regarde avec cette étrange humidité dans le regard, lorsqu’on dit : « Il ne lui manque plus que la parole, il pourrait me dire ” tu ”. »

Si le visage résiste à ma volonté de pouvoir, à mon désir de posséder – par les sens ou par l’intelligence – ce n’est pas en raison de sa force, de son éloignement. Il y a là une dimension nouvelle qui ne conteste pas ma puissance, dans l’espace et dans le temps. Il y a un « plus » qui n’est pas de perdre de l’espace et du temps. Le visage devient alors une épiphanie, une manifestation du Transcendant, de ce qui est au-delà de moi et que je ne peux saisir, contenir, ni par la jouissance, ni par la connaissance ; jouissance qui est une possession sensible, connaissance qui est une possession intellectuelle. Jouissance et connaissance, cela veut dire faire de l’autre un élément de soi, mais ce qui est possédé alors, ce n’est pas l’autre en tant que tel, c’est l’autre en tant que je le réduis à ce dont je peux jouir, à mes sens, ou à ce que je peux penser ou imaginer ; mais dans son altérité, il est toujours au-delà. Le visage de l’Autre, pour Lévinas, est Révélation de la transcendance. C’est ainsi que « Dieu lui vient à l’idée… », cet Inaccessible dans le proche, ce que je ne peux saisir dans ce visage, ce point auquel on n’arrive jamais, là où se rencontrent les regards… Est-ce cela qu’on appelle Dieu ?

Mais pourquoi parler de Dieu ? Ne pourrions-nous pas parler de la Nature, avec un grand N ? Justement ! La différence qu’il y a entre Dieu et la Nature, n’est-ce pas la différence qu’il y a entre le bleu du ciel et le bleu d’un regard ?

Le visage d’un enfant qui meurt n’est pas le visage d’un nuage qui se défait. Le visage humain s’inscrit dans le Cosmos et dans l’Histoire comme signe ou écharde d’un

Au-delà, qui n’est pas un Ailleurs mais la Présence d’un Autre. Cette Présence, chaque visage en est une épiphanie unique, irréductible. Chaque visage est irremplaçable, et c’est de cela que naît la tragédie ou l’« esprit tragique » : « Les hommes sont tous les mêmes, de la même nature… et pourtant, il n’y a pas d’autre toi que toi. »

Cette métaphysique de l’Altérité, qui est le propre de la tradition judéo-chrétienne et que redécouvre par l’exploration phénoménologique Lévinas, tranche étrangement sur d’autres métaphysiques où le visage de l’autre est interchangeable, comme un masque, selon les rôles que la vie décide de jouer. Visage-illusion qui doit se dissoudre dans une lumière que chaque forme trahit. L’autre est alors conçu comme une impureté dans la pureté de l’Être « Un et sans second ». Le visage, dans ce type de métaphysique, ne révèle rien ; au contraire, il masque. Je pense à certains textes de Çankara (in Viveka-cuda-mani, v. 161) : « O toi que l’ignorance égare, cesse de t’identifier avec cet amalgame de choses immondes : cette peau, cette graisse, cette chair et ces os ! Identifie-toi plutôt avec le Soi universel. Tu connaîtras la paix que rien ne peut troubler. »

Le visage de l’autre trouble, inquiète, questionne, répondrait Lévinas ; il empêche l’homme de se fermer sur soi. Il en fait un appelé, un « être pour l’autre ». Cette inquiétude, ce désir, éveillé par la présence de l’autre, est ainsi considéré par Lévinas comme un appel du Tout Autre à sortir de soi, à ne plus se satisfaire d’une illusoire quiétude. Le visage n’est pas fermeture sur soi, bastide à défendre, mais ouverture, demeure pour l’autre, accueil de sa présence. Mais encore faut-il éprouver la réalité de ce « Toi » qui me parle, encore faut-il éprouver la Réalité du Visage de l’Autre ; et si ce n’était qu’un songe, nous dit encore Çankara ? « Les idées illusoires telles que ”toi”, ”moi” et ”lui” ne se forment que par suite des imperfections de la buddhi, mais lorsque le paramâtman, l’Absolu, l’Un sans second, s’est révélé au cours du Samadhi, des imaginations de ce genre ne peuvent plus prendre corps (être envisagées, prendre visage) en celui qui a réalisé la vérité de Brahman. » (354, p. 95)

C’est vrai que l’autre est perçu selon mon niveau de conscience, selon l’ouverture et la transparence de mon esprit, et la représentation que j’ai de lui peut varier selon les fluctuations de mon mental. L’autre est toujours tout autre que je ne le perçois ; Lévinas serait d’accord avec cela. Mais que l’autre soit tout autre que je ne le perçois, cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas, et certains textes hindous peuvent prêter à confusion à ce sujet : « Puisque rien d’autre que moi n’existe, de quoi aurais-je peur ? C’est uniquement par ce moyen qu’on domine la peur ; qu’y a-t-il donc à craindre ? La peur ne s’élève que là où on voit un autre que soi. » (Brhadânyka Upanishad I, IV, 2)

« La peur ne s’élève… » L’amour aussi ne s’élève que là où on voit un autre que soi. L’amour, est-ce une illusion ? Une maladie de l’esprit, comme la peur ? Nous sommes donc en présence de deux métaphysiques dont il importe de voir les conséquences anthropologiques et éthiques. La tradition métaphysique dont s’inspire Lévinas affirme à travers l’épiphanie du visage la Réalité de l’Autre.

La tradition métaphysique de Çankara (de Hegel aussi à certains points de vue) ne voit dans le visage qu’un moment transitoire du mouvement cosmique ou historique, un mirage qui s’évanouit dès qu’on s’en approche.

 

Approche éthique

du visage humain

 

On pressent l’importance pour l’éthique, pour notre comportement dans le monde, de ces différentes visions métaphysiques. Si l’Altérité (la diversité, la particularité) est une illusion, comme le disent certaines Upanishads, on ne pourra plus parler de victime ou de bourreau. « C’est une illusion de dire que l’un tue et que l’autre est tué. Le Soi seul subsiste », ou encore, à un niveau moins important, mais qui doit conditionner sérieusement le type de relation qu’on peut avoir dans un couple : « Ce n’est pas par amour de la femme que l’homme aime la femme, mais par amour du Soi ; ce n’est pas par amour de l’homme que la femme aime l’homme, mais par amour du Soi. Seul le Soi, en effet, l’Un sans second, existe. » Grossièrement, on pourrait dire : « Peu importe l’homme ou la femme avec lequel ou laquelle je vis ; de toute façon, je vis avec une dépouille du Soi. » Peu importe le visage de l’autre, ce n’est qu’un masque agréable ou désagréable du Soi-sans-visage. C’est un peu l’attitude de Don Juan qui disait n’avoir de relation qu’avec une seule femme à travers la multiplicité de ses aventures : la Femme éternelle.

L’approche phénoménologique du Visage conduit Lévinas à une éthique différente de celle de Don Juan et de celle du sage hindou : « Autrui qui peut souverainement me dire non, s’offre à la pointe de l’épée ou à la balle du revolver et toute la dureté inébranlable de son « pour soi » avec ce non intransigeant qu’il oppose, s’efface du fait que l’épée ou la balle a touché les ventricules ou les oreillettes de son cœur. Dans la contexture du monde il n’est quasi rien (souligné par nous). Mais il peut m’opposer une lutte, c’est-à-dire opposer à la force qui le frappe non pas une force de résistance, mais l’imprévisibilité même de sa réaction. Il m’oppose ainsi non pas une force plus grande – une énergie évaluable et se présentant par conséquent comme si elle faisait partie d’un tout – mais la transcendance même de son être par rapport à ce tout ; non pas un superlatif quelconque de puissance, mais précisement l’infini de sa transcendance. Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : « Tu ne commettras pas de meurtre. » L’infini paralyse le pouvoir par sa résistance infinie au meurtre, qui, dure et insurmontable, luit dans le visage d’autrui, dans la nudité totale de ses yeux, sans défense, dans la nudité de l’ouverture absolue du Transcendant. Il y a là une relation non pas avec une résistance très grande, mais avec quelque chose d’absolument Autre : la résistance de ce qui n’a pas de résistance – la résistance éthique (souligné par nous).

L’épiphanie du Visage suscite cette possibilité de mesurer l’infini de la tentation du meurtre, non pas seulement comme une tentation de destruction totale, mais comme impossibilité – purement éthique – de cette tentation et tentative. » (Lévinas, Totalité et Infini, p. 173). « Autrui qui peut souverainement me dire non (…) » s’efface devant l’épée, « Dans la contexture du monde, il n’est quasi rien. »

Tout autant que le sage hindou ou le moine bouddhiste, Lévinas est lucide quant à la condition humaine, sa fragilité, sa fugacité, et en cela il reprend les thèmes bibliques de l’évanescence de toutes choses : « L’homme est un peu de rosée au bord d’un puits », « vanité des vanités », « buée de buée », « Il est comme la fleur des champs qui, le matin, fleurit et, le soir, se dessèche… » Mais ce « quasi rien », cet atome perdu dans les espaces infinis du Cosmos, peut dire « non», «il peut m’opposer une lutte, c’est-à-dire opposer à la force qui le frappe non pas une force de résistance, mais l’imprévisibilité même de sa réaction ». C’est-à-dire sa liberté. L’homme n’est pas totalement déterminé par son poids, ses mesures, le contexte social, cosmique, dans lequel il se trouve. Enfant de la nature et de l’aventure, il y a en lui du non « pré-vu » ; la transcendance dont parle Lévinas se manifeste dans l’imprévisible du visage qui me répond. N’est-ce pas la liberté même de l’homme ?

Ce quelque chose d’inaliénab1e qui fait de lui non pas un élément de la matière, mais quelque chose qui la contient et d’une certaine façon la détermine ? Les rôles sont inversés. Ce n’est plus la matière qui détermine la matière, d’où la possibilité de la culture, de la civilisation et – nous y venons – de la justice et de l’éthique. Cette liberté oppose, dans le visage qui me résiste non par sa force mais par sa présence même, ce refus d’être réduit par le meurtre aux éléments de la matière qui le composent. Dans ce refus sans force, se situe pour Lévinas la naissance de l’éthique.

Les récits de guerre nous disent qu’il est difficile de tuer quelqu’un qui vous regarde en face. « La relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : “Tu ne tueras pas”. » Le meurtre est pourtant un fait banal, quotidien, il n’y a qu’à ouvrir les journaux. On peut tuer autrui. Encore une fois, ce qui nous en empêche n’est pas l’ordre d’une puissance, d’une force qui s’oppose. L’exigence éthique est d’un autre ordre ; le commandement vient d’ailleurs. La parole muette du visage qui dit « tu ne tueras pas » s’adresse à notre liberté, à notre responsabilité. Il touche en nous non « l’être pour soi », mais « l’être pour l’autre ».

Cela ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité mystérieuse de l’interdit « se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli ». Ce qui apparaît dans la nudité du visage, dans sa vulnérabilité, c’est « une résistance, la résistance éthique ». Mais cette éthique repose sur un fondement métaphysique. Si l’autre n’est qu’une illusion, il n’y a pas de « tué », il n’y a pas de « tueur », il n’y a que le soi qui joue à la guerre, il n’y a plus de meurtre possible…

On peut ainsi comprendre que le meurtre, la guerre, la famine, la fidélité, le suicide, dans certaines cultures, n’aient pas la même dimension tragique que dans le contexte judéo-chrétien. L’apport judéo-chrétien à l’histoire des civilisations est peut-être justement cet apport éthique, ce sens de la personne et de la responsabilité de chacun pour tous qui fera dire à Dostoïevski : « Nous sommes tous coupables de tout envers tous, et moi plus que tous les autres. »

Pour Lévinas, le sujet n’accède réellement à lui-même que dans l’inquiétude par l’autre et pour l’autre. Il y a chez lui une véritable obsession de l’autre, une culpabilité, une dette infinie envers l’autre. « Comment philosopher, comment écrire dans le souvenir d’Auschwitz ? » dira Blanchot à propos de Lévinas. C’est cet oubli de l’autre, « oubli du visage », qui a construit les fours crématoires ; cela, le Juif Lévinas ne peut pas l’oublier, et, en cela, il se sépare radicalement de Heidegger. Le mal du monde contemporain, ce n’est pas l’« oubli de l’Être » mais l’« oubli de l’autre ». L’homme n’est pas seulement le« berger de l’Être » ; s’il n’est que cela, il fera comme Heidegger, dans un moment d’oubli de l’autre, il collaborera avec une forme ou une autre de totalitarisme. On se souvient de cette; fameuse phrase de Heidegger, citée dans le livre de Wolfgang Schermander, Technik and Gelassenheit (Freiburg, 1984) : « l’agriculture est maintenant une industrie alimentaire motorisée : quant à son essence, la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que les blocus et la réduction des pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène. » Parmi ces êtres dont il est ici question et qui doivent subir un certain nombre de transformations, ce qu’Heidegger ne semble pas voir, c’est l’« être qui a un visage ». Ne pas prendre en considération le visage de cet être, c’est en faire tôt ou tard un « être pour la mort » et « fabriquer » (sic) « des cadavres dans les chambres à gaz ». « Dans la nature, rien ne se perd, tout se transforme », pourrait-on encore rétorquer. Pourtant, si l’homme perd quelque chose dans la mort, c’est bien son visage, et si l’homme a quelque chose en lui que la mort ne peut pas effacer, c’est bien encore son visage. Le visage, dans sa fragilité, nous rappelle ce que chaque être a d’unique et qu’on ne peut pas remplacer, ce quelque chose de plus qui tient à demeurer (mais dans quelle mémoire ?), quand les éléments qui le composent en viennent à se décomposer…

Penser l’être dans l’oubli de l’autre est le propre de ceux qui n’osent pas « regarder en face » ou de ceux qui n’ont jamais rencontré un visage qui les aime. Ainsi, l’homme n’est pas seulement le « berger de l’être », il est aussi le « berger de l’autre », le gardien de son frère : et la question posée à Caïn, ce n’est pas « Qu’as-tu fait de l’être ? », mais

« Qu’as-tu fait de ton frère ? ». Et si, dans les scènes de violence, le visage de l’homme est si souvent masqué, n’est-ce pas le signe que le visage humain est bien le lieu où la violence se révèle à elle-même ? N’est-il pas comme le montre Lévinas dans toute son œuvre « à la naissance de l’Éthique » ?